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Norichika Tsukamoto
Norichika Tsukamoto
sábado, 29 de octubre de 2011
viernes, 21 de octubre de 2011
LXXXIV
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CAPITULO I
¿Qué es el Zen?
1
Antes de empezar a escribir sobre la influencia del zen en la cultura japonesa,
debo explicar qué es el zen,
pues es posible que quienes lean este libro
no tengan suficientes conocimientos sobre el tema.
No obstante, puesto que he escrito ya varios libros sobre zen,
no entraré aquí en una exposición detallada.
En pocas palabras, el zen es uno de los resultados
del contacto de la mentalidad china con el pensamiento indio,
introducido en China en el siglo I d.C.
por medio de las enseñanzas budistas.
Hay ciertos aspectos del budismo, en la forma en que llegó a China,
que los habitantes del Reino del Medio no ven con buenos ojos:
por ejemplo, su defensa de la vida al margen del hogar,
su transcendentalismo,
su tendencia a evitar el mundo y negar la vida
y otras cosas del mismo orden.
Pero al mismo tiempo, su profunda filosofía,
su dialéctica sutil y sus penetrantes análisis y reflexiones
calaron profundamente en los pensadores chinos,
especialmente en los taoístas.
Comparados con los indios,
los chinos no son mentes muy dadas a la filosofía.
Son fundamentalmente prácticos y amantes de las cosas del mundo;
se sienten unidos a la tierra y no se dejan llevar
por ensoñaciones fantasiosas.
Aunque la mentalidad china fue profundamente estimulada
por las formas propias del pensamiento indio,
nunca perdió por ello su contacto con la pluralidad de las cosas
ni desdeñó el lado práctico de la vida cotidiana.
Esta idiosincrasia psicológica nacional o racial
provocó la transformación del budismo indio en budismo zen.
Una de las primeras realizaciones del zen en China,
tan pronto como hubo reunido sus fuerzas
y se sintió lo bastante fuerte para bastarse a sí mismo,
fue establecer una forma especial de monaquismo
muy distinta a las antiguas formas de la vida monástica.
El monasterio zen se convirtió en un cuerpo autogobernado,
dividido en varios departamentos,
cada uno de los cuales tenía su propia función que cumplir
en el servicio a la comunidad.
Un rasgo de esta institución digno de ser destacado
era el principio de una democracia absoluta.
Aunque los ancianos eran naturalmente respetados,
todos los miembros tenían idénticas obligaciones
en cuanto a los trabajos manuales,
cómo recoger leña, cultivar la tierra y seleccionar hojas de té.
El propio maestro participaba en estas actividades
y mientras trabajaba con sus cofrades
les instruía en la comprensión correcta del zen.
Esta forma de vivir distinguía significativamente
el monasterio zen de las fraternidades sangha
de los primeros budistas de la India.
Los monjes zen no sólo eran democráticos;
pretendían estar inmersos en todas las cosas prácticas de la vida.
Tenían así una mentalidad económica tanto como política.
En metafísica, el zen absorbió mucho de las enseñanzas taoístas
modificadas por las especulaciones budistas.
Pero en su conducta práctica de la vida,
ignoró completamente tanto el transcendentalismo taoísta
como el aislamiento indio de la vida productiva.
Cuando a un maestro zen se le preguntó
qué le gustaría ser en su vida futura,
respondió sin vacilar:
«Me gustaría ser un burro o un caballo
y trabajar para los campesinos».
Otra diferencia con el viejo esquema de fraternidad monacal,
ya fuera cristiano, budista o cualquier otro,
era que los monjes zen no siempre se dedicaban
a rezar oraciones, practicar penitencias o realizar
otros actos supuestamente piadosos,
ni a leer o recitar los textos canónicos,
discutiendo su contenido,
o estudiándolos bajo la dirección del maestro,
individual o colectivamente.
Lo que sí hacía el monje zen,
además de atender a los diversos asuntos prácticos,
manuales y domésticos, era escuchar ocasionales sermones del maestro,
que solían ser cortos y crípticos,
y formular preguntas y obtener respuestas.
Las respuestas, sin embargo, eran extrañas
y estaban llenas de cosas incomprensibles,
y muy frecuentemente iban acompañadas de acciones directas.
Citaré uno de tales ejemplos,
quizá un caso extremo.
Aunque no tuvo lugar entre un maestro y un monje
sino entre los propios monjes,
ilustra bien el espíritu del zen que prevalecía en sus primeros días,
hacia el final de la dinastía T'ang.
Un monje que había salido del monasterio
en el que vivía bajo la dirección de Rinzai (Lin-chi, + 867),
se encontró con un grupo de tres monjes viajeros
pertenecientes a otra escuela budista,
uno de los cuales formuló al monje zen esta pregunta:
«¿Cuan profundo es el río del zen?».
La referencia al río estuvo motivada por el hecho
de que su encuentro tuvo lugar en un puente.
El monje zen recordó sus conversaciones con Rinzai,
que se distinguía por las acciones directas,
y le faltó el tiempo para responder:
«Descúbrelo por ti mismo»,
haciendo ademán de lanzar por el puente
al que había formulado la pregunta.
Afortunadamente, la intervención de sus dos amigos
resolvió la situación.
El zen no está necesariamente en contra de las palabras,
pero es conocedor de su perpetua capacidad
para aislarse de las realidades y transformarlas en ideas.
Y el Zen se rebela contra esta conceptualización.
El monje zen que acabamos de citar puede ser un caso extremo,
pero el espíritu del zen está ahí.
El zen insiste en la necesidad de manejar las cosas en sí mismas
y no ocuparse de abstracciones vacías.
Por esta razón el zen desdeña la lectura o la recitación de los sutras (1)
o los discursos sobre temas abstractos.
Y ésta es la causa del atractivo del zen
para los hombres de acción en el más amplio sentido del término.
Por su mentalidad práctica, el pueblo chino
y también en cierta medida el japonés
aceptaron muy positivamente el zen.
2
El zen es una disciplina para la iluminación.
Iluminación significa emancipación.
Y emancipación no es otra cosa que libertad.
Se habla mucho actualmente de todas las formas
de libertad, política, económica y otras,
pero estas libertades no son en absoluto algo real.
En tanto están en el plano de la relatividad,
las libertades de que tanto hablamos están lejos de ser tales.
La libertad real es el resultado de la iluminación.
Cuando un ser humano comprende esto,
en cualquier situación en que pueda encontrarse
es siempre libre en su vida interior,
pues eso es lo que persigue su propia línea de acción.
El zen es la religión de jiyu (tzu-yu), “confianza en sí mismo”,
y jizai (tzü-tsai), «ser en sí mismo».
La iluminación ocupa el punto central de la enseñanza
en todas las escuelas de budismo,
hinayana y mahayana, «poder de sí mismo» y “poder de lo otro”,
la Vía Sagrada y la Tierra Pura,
porque las enseñanzas del Buda
arrancan siempre de su experiencia de iluminación,
hace aproximadamente 2500 años en el norte de la india.
Todo budista, pues, se supone recibirá la iluminación en este mundo
o en una de sus vidas futuras.
Sin iluminación, o bien realizada
o bien realizable de algún modo en el futuro,
en algún momento y en alguna parte,
no habría budismo.
El zen no es la excepción dentro de las escuelas budistas.
De hecho, la escuela del zen es la que hace
mayor hincapié en la iluminación o satori (wu en chino)
Para llegar al satori,
el zen nos propone dos grandes caminos:
el de las palabras y el de las acciones.
El verbalismo zen es muy característicamente suyo,
pero es algo tan radicalmente distinto
a la filosofía de la lingüística o la dialéctica,
que tal vez no sea correcto aplicar el término «verbalismo» al zen.
Pero, como todos sabemos,
los seres humanos no podemos vivir sin lenguaje,
pues estamos hechos de tal modo que sólo en grupo
podemos mantenernos en la existencia.
El amor es la esencia de la humanidad;
el amor necesita algo a lo que entregarse;
los seres humanos deben vivir juntos a fin de llevar una vida de amor.
Para ser articulado,
el amor requiere un medio de comunicación,
y ese medio es el lenguaje.
En la medida en que el zen es una de las experiencias humanas más significativas,
es preciso recurrir al lenguaje para expresarlo
tanto a los demás como a uno mismo.
Pero la expresión verbal propia del zen
tiene sus rasgos peculiares,
que violan todas las normas de la ciencia de los lingüistas.
En zen, experiencia y expresión son uno.
La manifestación verbal del zen expresa la experiencia más concreta.
Daremos algunos ejemplos.
Un maestro zen muestra su bastón ante la congregación y les dice:
—No podéis llamarlo bastón. ¿Cómo lo llamaríais?
Alguien sale de entre la audiencia,
le coge el bastón al maestro,
lo rompe en dos y lo tira.
Todo esto es el producto de la ilógica afirmación del maestro.
Otro maestro, levantando su bastón, dice:
—Si tienes uno, te doy el mío; si no tienes ninguno, cogeré el tuyo.
No hay ninguna racionalidad en esas palabras.
Otro maestro pronunció una vez este sermón:
—Cuando sabes qué es este bastón,
lo sabes todo, has terminado el estudio del zen.
Sin más observaciones, abandonó la sala.
Esto es lo que yo llamo verbalismo o expresión verbal zen.
La filosofía del zen procede de ahí.
La filosofía, sin embargo, no se preocupa por elucidar
todos esos «acertijos» sino por alcanzar la mente en sí que,
como si dijéramos, los exuda o segrega tan naturalmente,
tan inevitablemente, como las nubes surgen de las montañas.
Lo que nos preocupa a nosotros aquí
no es la substancia exudada o segregada,
esto es, las palabras, el lenguaje,
sino un «algo» que ronda a su alrededor,
aunque no podemos localizarlo exactamente
y decir «¡aquí está!».
Llamarlo “mente” está lejos del hecho de la experiencia;
es una innombrable «X».
No es una abstracción;
es perfectamente concreto y directo,
como el sol lo es para el ojo,
pero no se puede encerrar en las
categorías de la lingüística.
Tan pronto como tratamos de hacerlo, desaparece.
Por eso los budistas lo llaman «lo inalcanzable»,
«lo inaprensible».
Esta es la razón de que un bastón sea un bastón
y al mismo tiempo no sea un bastón,
o de que un bastón sea un bastón precisamente porque no es un bastón.
La palabra no se debe separar de la cosa,
el hecho o la experiencia.
Los maestros zen tienen un dicho:
«Examina las palabras vivas y no las muertas».
Las muertas son aquellas que ya no remiten directa,
concreta y profundamente a la experiencia.
Están conceptualizadas,
separadas de sus raíces vivificadoras.
Han dejado entonces de estimular el ser
de cada uno desde el interior.
No son ya lo que los maestros llaman «la palabra única»
que cuando es comprendida lleva inmediatamente
a la comprensión de cientos de miles de palabras distintas
o de las afirmaciones formuladas por los maestros zen.
El verbalismo zen se expresa con estas "palabras vivas".
3
El segundo planteamiento disciplinar de la experiencia
de la iluminación es el de las acciones.
En un sentido, la expresión verbal es también
acción en la medida en que es concreta y personal.
Pero en las acciones está implicado lo que nosotros,
de acuerdo a nuestro testimonio sensorial,
llamamos «el cuerpo».
Cuando alguien preguntó a Rinzai cuál era
la esencia de la enseñanza budista,
el maestro bajó de su asiento y,
agarrando al interlocutor por la parte delantera de su túnica,
lo abofeteó y lo soltó.
El interlocutor se quedó estupefacto.
Los allí presentes le recordaron entonces
la necesidad de hacer una reverencia
ante el maestro y esto le sacó de su aturdimiento;
cuando iba a hacer la reverencia ante el maestro,
tuvo su satori (2)
Cuando Baso (Ma-tsu. + 788) daba un paseo con Hyakujo (Pai-chang),
uno de sus monjes,
éste le advirtió de los gansos silvestres
que pasaban volando.
Baso preguntó: “¿Dónde están?” y
Hyakujo respondió: “Ya se han ido”.
Baso se volvió y agarrando a Hyakujo por la nariz,
le hizo dar una vuelta.
Hyakujo gritó: “¡Me hace daño, maestro!”.
«¿Quién dice que se han ido?»,
fue la réplica del maestro. (3)
Esto hizo comprender a Hyakujo que el maestro
no estaba hablando en absoluto de los gansos
conceptualizados que desaparecían entre las nubes.
El propósito del maestro era llamar la atención
de Hyakujó sobre los gansos vivos
que avanzaban con el propio Hyakujó,
no fuera sino dentro de su persona.
Esta persona es «el hombre verdadero en toda su desnudez
que entra y sale a través de los sentidos» de Rinzai.
Me pregunto si es eso lo que está simbolizado
en ese «tercer hombre» que «camina a tu lado»
o «al otro lado de ti» o «detrás de ti»,
a que se han referido algunos escritores modernos (4)
Podemos decir que ésta es una lección práctica,
enseñar mediante la acción, aprender haciendo.
Hay algo semejante en el planteamiento de
la iluminación a través de la acción.
Pero una acción directa en zen tiene otro significado.
Hay un propósito más profundo que consiste
en despertar en la mente del discípulo
una cierta conciencia que armoniza
con la pulsación de la Realidad.
La siguiente historia tiene un estilo algo distinto;
ilustra simplemente cuán importante es arreglárselas
por sí mismo en una situación práctica sin recurrir
a una ayuda exterior y ejemplifica
una metodología pedagógica del espíritu de autoconfianza del zen.
Está en perfecto acuerdo con la enseñanza
del Buda y otros maestros:
«No dependas de los otros, ni de la lectura de sutras y sastras (5)
Sé tu propia lámpara».
Goso Hoyen (Wu-tsu Fa-yen, + 1104),
de la dinastía Sung,
nos cuenta la siguiente historia
para explicar cómo el espíritu del zen
va más allá del intelecto, la lógica y el verbalismo:
«Si la gente me pregunta cómo es el zen,
le diré que es como aprender el arte de robar.
El hijo de un ladrón, viendo que su padre se hacía viejo, pensó:
"Si mi padre es incapaz de desempeñar su profesión,
¿quién deberá ser el sostén de la familia sino yo?
Debo aprender el oficio".
Comunicó la idea a su padre,
y éste le dio su aprobación”.
“Una noche el padre llevó a su hijo a una gran mansión,
se abrió paso a través de la valla,
entró en la casa y, abriendo uno de los grandes cofres,
le dijo a su hijo que se metiera en él
y seleccionara la ropa.
En cuanto el muchacho estuvo dentro,
el padre dejó caer la tapa y cerró con llave.
El padre salió entonces al patio y golpeó ruidosamente la puerta,
despertando a toda la familia;
luego, sigilosamente, se escabulló por el agujero de la verja.
Los moradores de la casa, excitados,
encendieron lámparas,
pero se dieron cuenta de que el ladrón ya se había ido”.
“EI hijo, que había permanecido todo el tiempo confinado
en el cofre, se acordó de su cruel padre.
Estaba mortificado y asustado,
pero una idea se le ocurrió de repente.
Empezó a hacer un ruido como el roer de una rata y,
al oírlo, un miembro de la familia dijo a la criada
que cogiera una vela y examinara el cofre.
Cuando la criada abrió la tapa,
el prisionero saltó fuera,
apagó de un soplido la luz,
echó a un lado a la criada y huyó.
La gente corrió tras él.
Advirtiendo un pozo en el camino,
cogió una gran piedra y la tiró al agua.
Los perseguidores se congregaron alrededor del pozo
tratando de localizar al ladrón,
al que se suponía ahogándose en la oscuridad del agujero”.
«Mientras tanto, el joven llegaba sano y salvo a casa de su padre,
ante el que protestó airadamente por la aventura
que le había obligado a correr.
El padre le dijo:
—No te enfades, hijo mío.
Pero dime cómo lo hiciste.
Cuando el hijo le contó sus peripecias,
el padre respondió:
—Muy bien, ya has aprendido el oficio» (6)
El propósito de la historia es demostrar la futilidad
de las explicaciones verbales y las elaboraciones conceptuales
cuando conciernen a la experiencia de la iluminación.
El satori debe ser el resultado de la propia vida interior
y no una implantación verbal venida desde fuera.
4
Hay una famosa sentencia de uno de los primeros
maestros de la dinastía T'ang,
que dice que el Tao no es más que la experiencia cotidiana de cada uno.
Cuando le preguntaron al maestro qué quería decir con eso, respondió:
«Cuando tienes hambre, comes,
cuando estás sediento bebes,
cuando te encuentras a un amigo le saludas».
Esto, pueden pensar algunos,
no es más que un instinto animal o un hábito social,
y nada hay en ello que se pueda calificar de moral y,
mucho menos, de espiritual.
Si le llamamos Tao, algunos podrán pensar,
¡qué poca cosa es el Tao, después de todo!
Quienes no han penetrado en las profundidades
de nuestra conciencia, incluyendo en ella
tanto el consciente como el inconsciente,
se pueden quedar con una idea equivocada
como la que acabamos de citar.
Pero debemos recordar que,
si el Tao es algo tan elevado y abstracto que
transciende nuestra experiencia cotidiana,
ninguna relación tendrá con la realidad de nuestra vida.
La vida, tal como la vivimos,
no se ve afectada por las generalizaciones.
Si así fuera, el intelecto lo sería todo y el filósofo
sería el más sabio de los hombres.
Sin embargo, como dice Kierkegaard,
el filósofo construye un hermoso palacio,
pero está condenado a no vivir en él;
tiene una choza para sí al lado de lo que construyó
para que los demás, y él mismo, contemplaran.
Mencio dijo: «El Tao esté cerca y el pueblo lo busca lejos».
Esto significa que el Tao es nuestra vida cotidiana.
Y, ciertamente, es por esta causa por lo que el Tao
es tan difícil de aprehender, tan escurridizo a la hora de definirlo.
¡Tan escurridizo! ¡Tan inaprehensible!
«El Tao que se puede predicar no es el Tao
en su verdadera naturaleza (Ch 'ang tao).»
El Tao es realmente mucho más que
un mero instinto animal o un uso social,
aunque estos elementos están incluidos en él.
Es algo profundamente insertado
en cada uno de nosotros, en todos los seres,
sensibles e insensibles,
y requiere algo completamente distinto
al denominado análisis científico.
Desafía nuestras pretensiones intelectuales
por ser demasiado concreto, demasiado familiar,
y se sitúa, por tanto, más allá de lo definible.
Está ahí, frente a nosotros, sin duda,
pero no de forma ostensible y amenazadora,
como el monte Everest para los montañeros.
—¿Qué es el zen?
(lo que es tanto como preguntar: «¿Qué es el Tao?»).
—No comprendo —fue la respuesta de un maestro.
—¿Qué es el zen?
—El abanico de seda me da un airecillo refrescante
—fue la respuesta de otro maestro.
—¿Qué es el zen?
—Zen —fue otra respuesta.
Quizá la descripción de Lao-tzu puede resultarnos más accesible que la de los maestros citados:
El Tao es algo vago e indefinible.
¡Qué indefinible! ¡Qué vago!
Sin embargo, en él hay una forma.
¡Qué vago! ¡Qué indefinible!
Sin embargo, en él hay algo.
¡Qué obscuro! ¡Qué profundo!
Sin embargo, en él hay una esencia.
La esencia es auténtica
y en ella está la sinceridad.
Desde los tiempos más remotos hasta ahora,
su nombre nunca se separa,
por medio de él inspecciona todas las cosas. (7)
¿Cómo conocer todas las cosas en su esencia?
Por medio de eso. (8)
El objetivo de la enseñanza zen
consiste en hacernos comprender
que el zen es nuestra experiencia diaria y no algo añadido desde el exterior.
Tenno Dogo (T'ien-huang Tao-wu, 748-807)
ilustra esta idea de la forma más elocuente
en su relación con un monje novicio y, paralelamente,
un desconocido maestro de esgrima japonés
lo pone también de manifiesto en la forma más
característicamente amenazante de su profesión.
La historia de Tenno Dogo es la siguiente:
Dogo tenía un discípulo llamado Soshin (Ch'ung-hsin).
Cuando Soshin fue aceptado como novicio,
era quizá algo natural que esperase recibir de su maestro
lecciones de zen a la manera en que cualquier muchacho
recibe lecciones en la escuela.
Pero Dogo no le impartió ninguna enseñanza especial sobre el tema,
y esto confundió y desconcertó a Soshin.
Un día, el discípulo dijo a su maestro:
—Hace ya algún tiempo que llegué aquí,
pero aún no me has transmitido ni una sola palabra
respecto a la esencia de la enseñanza del zen.
Dogo respondió:
—Desde tu llegada no he dejado de darte lecciones sobre zen.
—¿Qué clase de lecciones han sido ésas?
—Cuando por la mañana me traes una copa de té, la bebo;
cuando me sirves una comida, la acepto;
cuando me haces una reverencia, te respondo con la cabeza.
¿Qué otra cosa esperas que se te enseñe sobre la disciplina mental del zen?
Soshin bajó la cabeza por un momento,
tratando de comprender las enigmáticas palabras del maestro.
Éste añadió:
—Si quieres ver, mira directamente y enseguida.
Cuando empiezas a pensar, dejas de comprender.
La historia del practicante de esgrima es como sigue:
Cuando un discípulo acudió a un maestro (9)
para que le enseñara el arte de la esgrima,
el maestro, que estaba retirado en su cabaña de la montaña,
estuvo de acuerdo en emprender la tarea.
El pupilo debió ayudarle a recoger astillas,
traer agua de la fuente cercana,
partir leña, hacer fuego, cocinar arroz, limpiar las habitaciones y el jardín,
y en general ocuparse del mantenimiento de la casa.
No había ninguna enseñanza metódica
o técnica particularmente relativa a la esgrima.
Pasado algún tiempo, el joven se sintió insatisfecho,
pues no había ido allí a trabajar como sirviente del viejo caballero,
sino a aprender el arte de la esgrima.
Así que un día se acercó al maestro y le pidió que le enseñara.
El maestro estuvo de acuerdo.
El resultado fue que el joven ya no podía hacer ningún trabajo
con un mínimo sentimiento de seguridad.
Pues cuando empezaba a cocinar el arroz por la mañana temprano,
el maestro aparecía y le golpeaba por detrás con un palo.
Cuando estaba barriendo,
podía llegarle el mismo golpe desde cualquier parte,
en alguna dirección inesperada.
Su mente no conocía un momento de sosiego;
pues tenía que estar siempre en el qui vive.
Pasaron algunos años antes de que pudiera esquivar
con éxito el golpe desde cualquier parte
por donde le pudiera llegar.
Pero el maestro aún no estaba del todo satisfecho con él.
Un día el maestro estaba cocinando sus verduras en una hoguera.
El pupilo pensó que era su oportunidad y quiso aprovecharla.
Levantando su palo,
lo dejó caer sobre la cabeza del maestro,
que se inclinaba en ese momento sobre la cazuela
para remover su contenido.
Pero el bastón del discípulo fue detenido por el maestro
con la tapa de la cazuela.
Esto abrió la mente del discípulo a los secretos del arte,
que habían estado separados de él
y a los que él había sido extraño durante tanto tiempo.
El discípulo, entonces, apreció por primera vez
la incomparable amabilidad del maestro.
El secreto del perfecto esgrimista consiste en crear un cierto marco o estructura mental que esté siempre dispuesto a una respuesta instantánea, es decir, in¬mediata, a lo que viene desde fuera. Aunque la enseñanza técnica es de una gran importancia, es después de todo algo añadido y adquirido de forma artificial, consciente y calculada.
A menos que la mente que se vale de la destreza técnica
sintonice de algún modo con un estado
de máxima fluidez o movilidad,
cualquier cosa adquirida o sobreañadida
carecerá de la espontaneidad del crecimiento natural.
Este estado prevalece cuando la mente
se despierta hacia un satori.
Lo que el maestro de esgrima pretendía
era que el discípulo llegara a comprender esto.
No es algo que se pueda enseñar por ningún sistema
específicamente definido para ese objetivo;
debe simplemente crecer desde el interior.
El sistema del maestro no era realmente
un sistema propiamente hablando.
Pero había un método «natural»
en su aparente locura
y consiguió despertar en la mente de su joven discípulo
algo que desencadenó el mecanismo necesario
para la maestría de la esgrima.
Dogo, el maestro zen, no tuvo que estar
atacando perpetuamente a su discípulo con un bastón.
El objetivo del esgrimista estaba más definido
y limitado al área de la espada,
mientras que Dogo quería enseñarle a
alcanzar la fuente del ser
en la que se originan todas las cosas
que constituyen nuestra experiencia diaria.
Por tanto, cuando Soshin comenzó a reflexionar
sobre la observación que Dogo le hizo, éste le dijo:
“No reflexiones. Cuando quieras ver, ve inmediatamente.
Tan pronto como te quedes atrás
(es decir, tan pronto como la interpretación
intelectual o la mediación aparezca),
todo sale mal”.
Esto significa que, en el estudio del zen,
la conceptualización debe desaparecer,
pues en tanto nos quedamos atrás,
en ese nivel, nunca podemos alcanzar el área
en la que el zen tiene su vida.
La puerta de la experiencia de la iluminación
se abre por si misma cuando
se llega finalmente al punto
en que la intelectualización muere.
La verdad o la realidad o, diríamos también, Dios,
es algo resbaladizo y escurridizo y pretender asirlo
por medio de los conceptos y la intelección
es como tratar de asir una anguila con una calabaza.
Esto lo ilustró perfectamente Josetsu,
un pintor japonés del siglo xv.
Su grabado, que está reproducido entre las ilustraciones, es muy conocido;
cómo podemos observar,
la parte superior está ocupada por
poemas compuestos por renombrados maestros zen de su tiempo.
5
Ahora podemos hacer algunas afirmaciones sobre el zen de forma más o menos resumida:
1.- La disciplina zen consiste en
alcanzar la iluminación (o satori, en japonés)
2.- El satori encuentra un significado oculto en
nuestras experiencias particulares cotidianas y concretas,
como comer, vivir o resolver asuntos de cualquier clase.
3.- El significado así revelado
no es algo añadido desde fuera.
Está en el propio acto de ser, de devenir, de vivir.
Esto se llama, en japonés,
una vida de kono-mama o sono-mama (10)
Kono o sono-mama designa la «mismidad» de una cosa.
La Realidad en su condición de tal.
4.- Alguien dirá tal vez:
«No puede haber ningún sentido en la mera "mismidad"».
Pero ésta no es la visión sostenida por el zen,
pues, según el zen, la mismidad es el sentido.
Cuando veo dentro de ella veo tan claramente
como me veo a mí mismo reflejado en un espejo.
5.- Esto es lo que llevó a exclamar a
Hó Koji (P'ang Chü-shih),
un discípulo laico del siglo VIII:
¡Qué maravilloso es esto, qué misterioso!
Cojo leña, saco agua.
Coger leña o sacar agua,
aparte de su utilidad práctica,
es algo lleno de significado;
de ahí su «maravilla» y su «misterio».
6.- El zen, por tanto, no admite
la abstracción ni la conceptualización.
En su expresión verbal puede a veces dar la impresión
de que el zen hace eso en gran medida.
Pero éste es un error frecuente
de quienes no conocen el zen en absoluto.
7.- Satorí es emancipación,
moral y espiritual tanto como intelectual.
Cuando yo estoy en mi mismidad,
completamente liberado de todo sedimento intelectual,
estoy en posesión de mi libertad en su sentido originario.
8.- Cuando la mente, morando ahora en su mismidad
—que, por usar el lenguaje del zen, no es mismidad—
y libre así de las complejidades intelectuales
y los apegos moralistas de toda descripción,
examina el mundo de los sentidos en todas sus multiplicidades,
descubre en él toda clase de valores aquí ocultos a la vista.
Así se abre al artista un mundo de maravillas y milagros.
9.- El mundo del artista es un mundo de libre creación,
y ésta sólo nos la pueden dar las intuiciones
directamente surgidas de la mismidad de las cosas,
no obstaculizada por los sentidos y el intelecto.
De este modo crea formas y sonidos de lo que
no tiene forma ni sonido.
En esa medida,
el mundo del artista coincide con el del zen.
10.- Lo que diferencia al zen del arte es que
mientras los artistas tienen que recurrir al lienzo y a los pinceles
o a otros instrumentos mecánicos o a medios diversos para expresarse,
el zen no tiene necesidad de cosas externas,
excepto «el cuerpo» en el que el hombre-zen está,
por decirlo así, encarnado.
Desde el punto de vista absoluto esto no es completamente correcto;
lo digo sólo como una concesión a
la forma convencional de decir las cosas.
Lo que el zen hace es delinear
sobre el lienzo infinito del tiempo y el espacio
la forma en que el ganso salvaje,
volando, proyecta su sombra sobre el agua que está debajo
sin ninguna pretensión de hacerlo,
mientras el agua refleja al ganso
de forma tan natural como inintencionada.
11.- El hombre-zen es un artista en la medida en que
transforma su propia vida en un trabajo de creación,
que existe, como dirían los cristianos,
en la mente de Dios,
del mismo modo que el escultor cincela una gran figura
profundamente enterrada en una masa de materia inerte. (11)
Tras estos preliminares,
quisiera tratar en las páginas que vienen a continuación
la función desempeñada por el budismo zen en la conformación
de la cultura y el carácter japoneses,
especialmente tal como se muestra en las artes en general y, particularmente,
en el desarrollo del Bushido («el camino del guerrero»),
en el estudio y difusión del confucianismo y en la educación en general,
en el desarrollo del arte del té,
y también en la composición de esa forma de poesía
que llamamos haiku;
al mismo tiempo, podremos aludir incidentalmente
también a otros puntos.
NOTAS:
(1) Colecciones de sermones pronunciados por el Buda.
(2) The Sayings of Rinzai.
(3) Hekigan-shu ("Colección de la roca azul")
(4) En "Tierra baldía, T.S. Eliot da esta descripción de la angustia de los apóstoles tras el Calvario:
"¿Quién es el tercero que camina siempre a tu lado?
Cuando cuento sólo estamos tú y yo,
pero cuando miro sobre el camino blanco
hay siempre otro que camina a tu lado;
se desliza envuelto en un paño marrón, con la cabeza cubierta.
Ignoro sí es hombre o mujer
—Pero, ¿quién es ése que está a tu lado?"
Eliot señala en sus notas que estas líneas se las sugirió
el informe de una expedición antártica:
«Los exploradores, al límite de sus fuerzas,
tenían la constante alucinación de que
había otro miembro mas”
(Complete Poems and Plays)
La idea de la tercera persona es significativa.
¿Podemos entenderla como la proyección alucinatoria
del «verdadero hombre» de Rinzai,
que asume una forma objetiva cuando la fuerza física
alcanza su límite?
Esto, sin embargo,
parece una forma de delirio alucinatorio.
(5) Los discursos filosóficos.
(6) The Sayings of Goso Hoyen.
(7) Cuando e! nombre no se separa,
como habitualmente hacemos nosotros,
de la esencia a la que está inseparablemente fijado,
el nombre es la esencia y la esencia el nombre.
Hay una perfecta identidad.
Y por eso tan pronto como ese «nombre» se pronuncia,
la esencia, esto es, el Todo, es «inspeccionado”,
no en su abstracción, sino en su «sinceridad» y concreción.
(8) Tao Te Ching.
(9) ¿Se trata de Tsukahara Bokuden (1490-1572),
que vivió durante el periodo Ashikaga?
No recuerdo dónde leí la historia,
y ahora no tengo forma de confirmarla.
(10) Kono es “esto” sono “eso” y mama significa “mismidad”.
Kono-mama o sono-mama corresponde pues al sánscrito tathata,
con el mismo significado de “mismidad” o “esencialidad”,
de “lo que es tal como es”,
y al chino chih-mo o shih-mo.
(11) Una vez escrito lo que precede,
siento una cierta preocupación por miedo
a que mis lectores no puedan comprender qué significa realmente el zen
en los tiempos modernos.
Toda la vida muestra en la actualidad una tendencia
a la más completa rutina propia de la mecanización,
sin dejar que nada manifieste la dignidad
y el destino de la existencia humana.
De ahí, los dos extractos del Hekigan-shu
(Colección de la roca azul) y
un resumen del Yuima Kyo (Vimalakarti Sütra),
que constituyen la primera parte de los Apéndices.
A aquellos que quieran proseguir el estudio de! budismo zen
les recomendaríamos consultar nuestras obras sobre el tema.
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